Catégorie : hospitalité

Quand les mots ne collent pas aux maux

18 octobre 2017

 

image récits 9

Auteur : Joseph Gatugu, philosophe

Résumé : L’article suivant est un rapport commenté d’un entretien que j’ai eu avec un migrant souffrant accompagné par l’asbl Tabane. Il met en exergue la difficulté d’expression des grandes souffrances relative à la méconnaissance de la langue de l’interlocuteur et à l’ampleur des souffrances subies. Quand les mots utilisés ne collent pas aux maux, le locuteur recourt au langage non verbal relevant de son univers culturel. Cela occasionne des problèmes de communication interculturelle dans la relation thérapeutique. Mais ces problèmes peuvent être atténués par l’empathie.   

Temps de lecture : 20 minutes

La présente réflexion résulte des entretiens que j’ai eus avec un migrant (1) sur sa situation migratoire et plus particulièrement sur ses souffrances psychiques vécues dans son pays d’origine et dans le pays d’accueil. S’articulant sur ses récits de vie passée et présente et, par ricochet, sur ceux d’autres migrants souffrants rapportés par des professionnels de santé mentale (2), cette réflexion lève un coin de voile sur la difficulté, pour des migrants souffrants, à dire leurs maux ou à coller des mots à leurs maux et ainsi pouvoir se faire comprendre. Ce qui hypothèque le recouvrement rapide d’une bonne santé psychique ou mentale (3).

Dire et vouloir dire

Les penseurs de l’identité narrative (4), Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Hannah Arendt et Paul Ricœur principalement, affirment que la première forme d’identité à laquelle un individu (ou une communauté) accède est narrative. Selon eux, l’appréhension primitive de soi est médiatisée par les histoires. Ainsi, explique Hannah Arendt, « Répondre de façon approfondie à la question “qui suis-je ?”conduit à raconter l’histoire d’une vie » (5). C’est ainsi que mon interlocuteur s’est présenté à moi. Il m’a raconté son histoire. Pas toute l’histoire de sa vie évidemment mais plutôt celle qui l’a fortement marqué, à savoir celle de ses souffrances consécutives à sa détention pénitentiaire, qu’il raconte également à tous ceux qui la lui demandent. Et même celle-là n’a pas été racontée en entièreté, par faute de temps. Plus explicitement, il m’a juste raconté quelques épisodes saillants de sa vie de souffrance et la manière dont ses interlocuteurs institutionnels belges les ont accueillis. Pour lui, raconter cette histoire participe du processus thérapeutique. Cependant, il regrette que ses interlocuteurs ne le croient pas. Ses récits ne paraissent pas convaincants comme s’il mentait sur son état de santé psychique. Comment les convaincre ? Telle est la question que se posent bien de migrants confrontés aux interrogatoires similaires. Ce qui leur est en effet demandé est de prouver qu’ils sont réellement souffrants. Pour ce faire, ils sont sommés de produire un discours approprié, un discours convaincant, un discours type. Et ce discours doit être idéalement répété tel quel à chaque entretien. Il est interdit aux migrants de se tromper, d’oublier dans ses moindres détails la première histoire racontée et, pire, de se contredire. Bref, il est attendu d’eux qu’ils disent LA VERITE. Mais quelle vérité ? s’interrogent souvent les migrants. A ce sujet, témoigne le migrant rencontré : « Beaucoup de personnes m’ont demandé ce qui m’est arrivé. Je l’ai dit. Une femme italienne m’a demandé de dire la vérité, ce que j’ai réellement vécu chez moi. Je lui ai dit que j’ai été emprisonné au camp Boiro. Est-ce que vous connaissez le camp Boiro ?… C’est une prison redoutable. C’est la vérité. Mais je n’ai pas eu l’impression qu’elle a été convaincue de ce que je lui ai dit. J’étais triste ». Bien plus, il est attendu des migrants une attitude ou un comportement d’une personne qui souffre réellement ; ils doivent dès lors présenter des signes pathologiques ou des symptômes classiques d’une maladie ou d’une souffrance déclarée. Bref, les migrants souffrants doivent pouvoir être identifiés comme tels par leurs examinateurs ; ils doivent être comme d’autres malades connus. Ils doivent dès lors être confirmés ou reconnus comme tels par leurs examinateurs. Ils doivent idéalement correspondre à un malade type. Cela est cependant difficile pour les migrants. La difficulté fondamentale est d’ordre culturel. Elle est essentiellement liée au langage et à la compréhension mutuelle. Le migrant ne connaît pas parfois la langue de son interlocuteur. Il ne sait pas dire tout ce qu’il a sur le cœur. Toutefois, s’il le demande, il peut bénéficier d’un traducteur ou d’un interprète. Cependant, il se pose dans ce cas le problème de la bonne traduction/interprétation : traduire, c’est trahir, dit-on. Un traducteur ou un interprète qui comprend bien et sait bien traduire ou interpréter ce que disent et veulent dire le migrant et son interlocuteur est rare. Par ailleurs, l’intervention d’une tierce personne dans l’échange du migrant souffrant et son examinateur peut être ambivalente ; elle peut créer des interférences. Quand bien même le migrant connaîtrait la langue de son interlocuteur, bien d’autres problèmes se poseraient : la maîtrise des subtilités linguistiques, la polysémie des mots et des expressions utilisés, de la gestuelle, des silences, du regard, des larmes, des cris, des agitations, etc., bref, tous les moyens d’expression des sentiments ou du vécu relevant des univers culturels différents. A ce sujet par exemple, le français belge n’est pas tout à fait le même que le français rwandais ou libanais. Ainsi témoigne le migrant avec qui je me suis entretenu : « J’ai parlé à un docteur. Je n’avais pas d’interprète. Je sais dire quelque chose en français mais je pense que ce docteur n’a pas compris ce que j’ai dit. Je voulais dire beaucoup de choses mais c’était impossible. Je lui ai dit comment j’ai été torturé en prison mais il ne m’a pas cru. Pourtant, je disais la vérité. Je n’ai pas menti. Je me suis énervé sur le docteur … J’ai pleuré… Je suis allé m’enfermer en chambre et j’ai prié jusqu’à 2 heures du matin… ». Le problème soulevé ici peut être clarifié dans ces termes de Paul Ricœur : « Comment recevoir, comme dans un exercice de traduction, en quelque sorte, le message des autres, dans une sorte d’hospitalité langagière, cette vérité des autres qui n’est peut-être pas dite dans ma langue ? » (6).

Un autre problème d’ordre communicationnel relevé dans le récit du migrant est le fait qu’il lui manque parfois des mots pour dire ce qu’il vit ou ce qu’il a vécu ; son lexique est limité. Il lui manque surtout des mots justes, des mots compréhensibles par son locuteur. « Je n’ai pas des mots pour dire comment j’ai souffert en prison… J’ai connu beaucoup de choses. Ma femme était aussi emprisonnée là mais je ne la voyais pas. Nous y avons passé beaucoup d’années, sans être jugés. Nous étions emprisonnés injustement… », témoigne mon interlocuteur. 

Tout ne se dit pas par les mots

Un dernier problème d’ordre communicationnel relevé dans le récit du migrant est fondamental. Parfois, le migrant ne veut pas dire tout ce qu’il a vécu ou ce qu’il vit encore surtout lorsque c’est traumatisant. Le dire lui ferait très mal. Dès lors, il préfèrera le taire pour ne pas en souffrir encore. Je l’ai constaté dans notre échange, notamment au travers de ses silences. La remémoration des atrocités de la prison, de l’injustice subie, bref des causes de sa souffrance est de nature à raviver les plaies psychiques encore ouvertes. Ainsi me confiait mon interlocuteur à ce sujet : « J’ai vécu des choses terribles. En prison, chaque jour, je m’attendais à la mort. Ce que j’ai vécu est grave… Je n’ai pas des mots pour le dire… Je vais me taire. Même si je te le dis, tu ne peux pas le comprendre. Tu ne connais pas la prison de Boiro… ». 

Ce témoignage montre toute la difficulté à dire l’horrible, l’enfer carcéral en l’occurrence. Celui-ci est pour ceux qui en ont l’expérience de l’ordre de l’indicible. Incapable de trouver des mots à mettre sur ses maux, mon interlocuteur ponctuait ses phrases par des silences et des larmes. Ce langage des larmes est très expressif. Il exprime une souffrance débordante. Dans certaines sociétés africaines en particulier, ce langage est extrême. Pleurer est réservé aux femmes et aux enfants. C’est interdit aux hommes. Ce qui leur est interdit n’est pas pleurer comme tel mais plutôt laisser couler des larmes sur leurs visages ; ils doivent plutôt les retenir en eux ou, comme on dit au Burundi, « les faire couler dans le ventre ». Pleurer en montrant ses larmes est interprété comme une manifestation de faiblesse de caractère ou de non-maîtrise de soi. Dès lors, si un homme en arrive là c’est qu’il n’en peut plus. 

A tout prendre, cette attitude de mon interlocuteur se présente comme un appel à se mettre dans la peau du migrant, à sentir sa douleur, à se représenter ce qu’il a vécu en prison, son déracinement, son exil, sa perte des repères culturels, sa peur de l’avenir, son difficile enracinement dans le pays d’émigration, sa solitude, sa dépendance vis-à-vis des services sociaux et sanitaires, sa difficulté à se projeter dans l’avenir, etc. Certes, il n’est pas facile de se mettre dans la peau d’un tel migrant, de se transposer dans son psychique pour savoir ce qu’il a vécu et vit réellement. Mais ce qui est demandé est d’approcher sa souffrance dans une attitude bienveillante, bref, d’essayer de le comprendre un tant soit peu et se laisser toucher. Cela peut être interprété par l’Autre comme une reconnaissance de l’appartenance à une commune humanité. 

Tout ceci revient à dire qu’il ne faut pas seulement le langage verbal pour communiquer avec le migrant souffrant ; d’autres langages existent. Des petits gestes de sympathie, des gestes attentionnés et bienveillants, un regard tendre, par exemple, sont plus éloquents que certains discours. Ces gestes sont fortement appréciés par le migrant. Ils mettent du baume au cœur. Ils sont interprétés comme des signes de reconnaissance de sa souffrance. Ils manifestent en effet le souci qu’on a pour lui. Savoir que les autres se soucient de lui contribue en conséquence à son rétablissement psychique. Ainsi témoigne mon interlocuteur : « Quand la directrice du centre de demandeurs d’asile m’a vu elle m’a donné un café. J’ai beaucoup aimé. Ça m’a fait du bien… ça m’a réchauffé… il faisait très froid et j’avais mal… Ça m’a calmé ». 

Il en va de même du silence. Certains silences constatés lors de mon entretien avec mon interlocuteur n’ont pas été interprétés comme un signe d’absence ou le refus de dialogue, encore moins comme l’absence de quelque chose à dire. Tout simplement, c’était une autre forme de communication. Pour utiliser l’expression de Camus (7), je dirais que ces moments de silence étaient comme une respiration où mon interlocuteur reprenait ses esprits après un rappel de la gravité de ses souffrances. Ce silence appelle le silence de l’interlocuteur, un silence actif. Il sonne comme une invitation au dialogue, un dialogue silencieux, sans mots ou sans paroles, voire à la communion avec lui. Ce silence permet de sentir ce que sent l’Autre, quoiqu’imparfaitement. 

Tout bien considéré, une attitude permettant une meilleure communication avec un migrant souffrant est l’empathie. Des fois même, il ne faut pas beaucoup de grands entretiens pour comprendre la souffrance du migrant. Une observation aimante et bienveillante peut parfois suffire. Ainsi témoigne mon interlocuteur : « Le médecin m’a observé un moment et au bout de quelques minutes il a compris que j’avais très mal. Il m’a juste dit : “tu es vraiment malade”. Il m’a alors donné un médicament et il m’a demandé d’aller dormir. Il était très sympathique avec moi ». 

Ecrire pour vider son sac 

Un dernier moyen de communication susceptible de participer au meilleur rétablissement psychique d’un migrant souffrant qui a été identifié par mon interlocuteur est l’écriture. Celle-ci lui apparaît comme un exutoire de son mal-être, voire une thérapie. Selon lui, écrire permet de vider son sac et d’exorciser sa souffrance. L’écriture est dès lors un acte libérateur de la pesanteur du passé : « Je veux libérer ma tête des souvenirs douloureux ; quand j’aurai écrit tout ce que j’ai vécu, je me sentirai bien », a-t-il déclaré. Selon lui, tant qu’il n’aura pas écrit ce livre, son passé ne passera pas. Sa volonté est dès lors de rompre avec une mémoire excessive, maladive et obsédante qui pourrit sa vie. Il veut lâcher prise avec la mémoire des atrocités et se tourner vers l’avenir pour se consacrer à quelque chose d’autre de qualitatif utile à sa vie, à sa famille et à sa société d’accueil. Il veut par-là renaître de ses cendres, se reprendre en charge, s’assumer pleinement, concevoir des projets, bref, exister. Il veut finalement donner un autre sens à sa vie. A y regarder de plus près, son projet répond à cette parole de sagesse de Ricœur (8), « Si, en effet, les faits sont ineffaçables, si l’on ne peut plus défaire ce qui a été fait, ni faire que ce qui est arrivé ne le soit pas, en revanche, le sens de ce qui est arrivé n’est pas fixé une fois pour toutes ». 

Cependant, il sait que son projet d’écriture est difficile à réaliser à cause, principalement, de son français approximatif, ses compétences rédactionnelles limitées, sa méconnaissance des exigences du monde de l’édition, etc. Conscient de ses limites, il en appelle aux personnes de bonne volonté. L’aide la meilleure qu’on lui rendrait d’abord est le peaufinage de son projet et  la clarification de ses idées. En effet, mon interlocuteur veut tout écrire, tout ce qu’il a vécu, principalement en prison. Or, c’est beaucoup de choses. Une vie ne suffirait pas pour cela. L’idée de récit exhaustif étant performativement impossible, il lui faudrait dès lors sélectionner des épisodes les plus saillants pour lui mais aussi pour les autres auxquels il destine le livre (9). Ce livre est en effet conçu comme un témoignage sur l’enfer carcéral de la prison de Boiro dans laquelle il a été enfermé durant des années et où des milliers de personnes ont péri psychiquement et physiquement. Par ailleurs, il lui faudra un soutien psychologique pour qu’il puisse remuer ses souvenirs douloureux et sortir gagnant de son combat contre ses démons. Il faudra pour ce faire du temps suffisant pour qu’il puisse ramener au grand jour des souvenirs enfouis. Pas beaucoup de temps cependant, puisqu’avec son âge avancé, ses souvenirs risquent de s’effacer de sa mémoire. En attendant de « coucher ses maux sur le papier » (10), force serait qu’il se raconte son histoire et qu’il s’enregistre. Il réécoutera de temps en temps ses enregistrements pour en apprécier la cohérence et la véracité et boucher les trous de mémoire éventuels. Cela lui facilitera le travail d’écriture futur.  

Concluons cette réflexion en soulignant l’importance du récit dans le processus thérapeutique du migrant : « Tous les chagrins sont supportables si on en fait un conte ou si on les raconte », affirme Isak Dinesen (11). Il en est de même d’autres souffrances psychiques, à l’instar de ceux de mon interlocuteur et d’autres migrants ayant vécu des expériences similaires à la sienne. (Se) raconter et écrire et ainsi mettre des mots sur son vécu douloureux participent à l’apaisement psychique du narrateur ou à la décantation de sa souffrance (12). Cela s’avère plus efficace dans un cadre dialogique où le narrateur s’adresse à un interlocuteur qui lui prête une oreille attentive et essaie de le com-prendre, c’est-à-dire de le rejoindre dans sa souffrance.  

Notes

(1) J’ai rencontré ce migrant à l’asbl Tabane située à Liège. Je l’avais rencontré plusieurs fois auparavant chez Lire et Ecrire, dans le cadre de l’apprentissage du français. 

(2) Voir à ce sujet le dossier : « Exils et appartenance », in Confluences, n° 21, décembre 2008 ; Dauvrin, Marie,  Geerts, Charlotte et Lorant, Vincent, Santé des migrants et bonnes pratiques. Résultats belges du projet EUGATE, Santé conjuguée, n° 51, janvier 2010, pp. 19-25. En ligne sur http://www.maisonmedicale.org/Sante-des-migrants-et-bonnes.html ; Le dossier « Santé mentale et migration », in La Lettre de l ’ IRFAM – Diversités et Citoyennetés, n° 25, I/2011. En ligne : http://www.irfam.org/assets/File/e-journal/e-journal_25_sante_mentale_et_migration.pdf (Consulté le 11/09/2017).

(3) La santé psychique ou mentale est prise ici dans le sens que lui en donne l’Organisation mondiale de la santé (OMS), à savoir « un état de bien-être dans lequel une personne peut se réaliser, surmonter des tensions normales de la vie, accomplir un travail productif et contribuer à la vie de sa communauté » (cf. http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs220/fr. Consulté le 13/7/2017)

(4) L’identité narrative est l’identité résultant des histoires qu’on (se) raconte.

(5) Arendt, Hannah, La Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961.

(6) In Andres, Laurent, Entretien Hans Küng-Paul Ricœur autour du Manifeste pour une éthique planétaire (Ed. du Cerf) de Hans Küng. Les religions, la violence et la paix. Pour une éthique planétaire, ARTE, 5 avril 1996. En ligne : http://www.fondsricoeur.fr/uploads/medias/articles_pr/entretien-hans-kung-paul-ricoeur-v2.pdf (Consulté le 24/8/2017).

(7) Camus, Albert, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942.

(8) Ricœur, Paul, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris : Seuil, 2000, p. 496.

(9) Lire à ce sujet Ricœur, Paul, Fragile identité : Respect de l’autre et identité culturelle, 2000. En ligne : http://www.fondsricoeur.fr/photo/FRAGILE%20IDENTITE%20V4.pdf (Consulté le 29/12/2013).

(10) Telle est une partie du titre d’un article de Valérie Colin-Simard portant sur le rôle thérapeutique de l’écriture  « Littérature : coucher ses maux sur le papier », in http://www.psychologies.com/Therapies/Developpement-personnel/Epanouissement/Articles-et-Dossiers/Litterature-coucher-ses-maux-sur-le-papier (consulté le 22/9/2017).

(11) Citée par Arendt, Hannah, in Op. cit., p. 231.

(12) Il est intéressant de lire à ce sujet Ferry, Jean-Marc, Les Puissances de l’expérience. Essai sur l’identité contemporaine, t.1, Le Sujet et le verbe, Paris, Éditions du Cerf, 1991, p. 107.

 

 

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Poul Anderson (4) : œuvrer en humain que nous sommes

10 décembre 2016
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 Auteure : Marie Absil, Philosophe, animatrice au Centre Franco Basaglia

 

Résumé : Les USA connaissent une épidémie de maladie mentale sans précédent et les méthodes de soins traditionnelles semblent ne plus suffire. Un sociologue, Douglas Bailey, décide de se lancer dans une expérience un peu folle. Un simulateur va lui permettre de vivre des existences différentes sous forme de rêves très réalistes. Les différents destins envisagés dans cette nouvelle de Poul Anderson Destins en chaîne, vont nous permettre d’interroger les modèles de prise en charge de la maladie mentale ainsi que leurs conséquences sociales. Dans cette dernière analyse, nous présentons l’option la plus radicale proposée par le simulateur ainsi que les conclusions de Douglas Bailey quand son expérience prend fin.

 

Temps de lecture : 15 minutes

 

Les États-Unis connaissent une épidémie de maladie mentale sans précédent. Le nombre de malades est tellement important que les méthodes de soins traditionnelles semblent ne plus suffire. C’est pourquoi un sociologue, Douglas Bailey, décide de se lancer dans une expérience un peu folle. Il se place dans un simulateur- sorte d’interface homme-machine – qui va lui permettre de vivre des existences différentes sous forme de rêves très réalistes. Les données entrées dans la machine couplée avec l’intelligence et l’émotion humaine postulent une modification sociale et en déduisent les conséquences. Douglas Bailey tente ainsi de trouver une solution qu’il espère radicale à la problématique de la maladie mentale. 

 

Dans cette analyse, la dernière de la série sur cette nouvelle de Poul Anderson, Destins en chaîne, nous examinerons la solution la plus radicale envisagée par notre sociologue Douglas Bailey et sa machine. Nous verrons ensuite quelles sont les conclusions du chercheur quand son expérience prend fin. Cela nous donnera l’occasion d’interroger de manière plus globale les questions relatives à la justice sociale, à la reconnaissance et à l’émancipation, soulevées par la nouvelle. 

 

Destin 1 : l’euthanasie comme choix 

 

La première solution explorée par Douglas Bailey est tout à fait radicale et expéditive, tout comme l’écriture de Poul Anderson dans cette partie de la nouvelle. Aucun détail ne nous est livré. La scène débute brutalement, Douglas Bailey se fait faire une injection par un « préposé ». L’ambiance est très froide, aucune question, pas d’entretien préliminaire…rien. Après l’injection, le préposé demande à Bailey de s’avancer rapidement, il le sangle alors sur une couchette dans une alcôve en lui recommandant de se tenir bien droit, « Au bout de deux heures, les clients deviennent tout raides et…enfin, les boîtes sont toutes de la même taille, vous voyez ? 1 ». Le préposé abandonne Bailey sur sa couchette, il a terminé son service. C’est tout, Bailey meurt. S’engage alors un dialogue mental avec le Dieu-simulateur, où Douglas Bailey analyse la situation. 

 

« Je n’aurais pas dû être si pressé de mourir. 

 

Pourquoi étais-je tellement pressé ? 

 

Je ne m’en souvient pas. Je n’y arrive pas. Il y avait les bâtiments, oui, et un parc dessiné avec goût. Je suis entré. Suis-je entré ? Oui, je crois que je suis entré pour demander…Oh ! Un conseil. Peut-être pour trouver quelqu’un qui me dirait que je n’étais pas encore si détérioré que ça, que je ferais mieux de rentrer à la maison et de réfléchir. Mais ma transformation avait déjà commencé. A l’instant où j’ai franchi ce seuil, j’ai cessé d’être un homme pour ne plus être qu’une catégorie que l’on se renvoie de bureau en bureau, courtoisement, aimablement, mais si vite qu’on n’a pas le temps de réfléchir, et, de corridor en corridor, j’ai inexorablement été conduit à cette salle. (2) » 

 

Poul Anderson ne donne aucun détail sur le type de société à laquelle nous avons affaire ici. Tout ce qu’on pourra comprendre d’après les réflexions de Bailey quand il est mort, c’est qu’une épidémie de maladie mentale s’est déclarée, qu’un nombre croissant de personnes sont touchées. Et que rongé par son mal-être, il est entré sur une impulsion dans le bâtiment où sont réalisées les euthanasies. Mais tout est allé trop vite. Dès son entrée, Bailey reçoit sont injection. En fait, les euthanasies sont pratiquées à la chaîne sans que la décision du « patient » soit ne fut-ce qu’interrogée. 

 

Dans son dialogue avec le Dieu-simulateur, Bailey fait la critique d’une société où les citoyens ne sont pas reconnus en tant qu’êtres humains complexes et vulnérables. Il déplore la vision comptable de l’état qui, s’il offre la liberté de mourir, n’offre aucune aide a ses éléments défaillants. Son esprit se met alors à échafauder des pistes de solutions possibles. Dès qu’une possibilité viable se forme dans son esprit, le Dieu simulateur crée une incarnation, un nouveau destin à tester pour Douglas Bailey. 

 

« Nous sommes trop nombreux. Mais nous donner la liberté de choisir la mort, ce n’était pas la liberté. C’était de l’assassinat. » 

 

« Pourquoi les as-tu laissés faire ? Ils n’étaient pas plus sains d’esprit que les pitoyables foules de psychotiques, de névrosés, de psychonévrosés qu’ils invitaient à mourir. On ne se conduit pas comme ça. Ils auraient pu nous soigner – ou essayer en tout cas -, ils n’auraient pas dû… 

 

Clic, dit Dieu. Et ce fut le silence. Les ténèbres s’appesantirent sur la face de l’abîme. …pas dû nous donner ce choix qui sauvegarde leur suffisance. Ils auraient dû assumer leurs responsabilités envers nous, s’occuper de nous, nous obliger à bien nous comporter. (3) »

 

Epilogue 

 

Après avoir vécu un autre destin, Douglas Bailey meurt une dernière fois. Toutes les solutions qu’il a explorées sont des échecs retentissants puisqu’elles l’ont toutes menés à la mort. Dans son dialogue avec le Dieu-machine, Douglas Bailey cherche désespérément à se sortir de ce cercle vicieux d’incarnations. Il comprend soudain que s’il se laisse encore submerger par ses émotions, la machine va générer un nouveau destin pour lui et sa pensée rationnelle reprend enfin le dessus. Il se rappelle alors qui il est et qu’il s’est lancé dans une expérience. 

 

« Quel problème ? 

 

Voyons…Je suis sociologue. Je cherche à trouver les causes et le traitement du déséquilibre mental. On a suggéré des solutions très variées…Je me rappelle qu’on a parlé de l’euthanasie volontaire…Mais par le passé, les remèdes se sont bien souvent révélés pires que le mal. Considérons les effets à long terme de la politique du pain et des jeux sur le prolétariat romain ; considérons la plupart des révolutions et des utopies que l’on a essayé de réaliser. Nous avons besoin d’une méthode moins aveugle, autre chose que celle des essais et erreurs. Et il ne suffit pas d’imaginer un système théoriquement réalisable : encore faut-il savoir à l’avance ce qu’il donnera dans le concret, quelles conséquences il aura sur les sujets traités. Par exemple, allouer une indemnité peut être économiquement valable dans certaines circonstances mais risque de démoraliser les bénéficiaires. Comment tester une réforme sociale avant sa mise en place ? De l’intérieur ? 

 

Mais naturellement ! Le couple homme-machine. L’élément humain fournit plus que des directives générales : il apporte une intelligence globale, consciente, inconsciente, viscérale et génétique de ce qu’est la nature humaine. Ces données entrent dans les réserves informatives en même temps que tous les autres renseignements que possède déjà la machine. Alors, le cerveau et l’ordinateur agissant à l’unisson postulent une modification sociale donnée et en déduisent les conséquences. Comme l’objectif est d’explorer celles-ci d’un point de vue immédiat et émotionnel, l’aboutissement des prémisses logiques se présente sous la forme d’un « rêve ». (4) » 

 

Quand on le débranche enfin de la machine, Douglas Bailey entame un dialogue avec son collègue sur l’expérience qu’il vient de vivre. 

 

« Le programme que nous avons élaboré, vous et moi, a pour but de trouver une méthode plus rapide, plus radicale. » Et, ce fut sur un ton passionné qu’il demanda : »L’avez-vous trouvée ? – Je ne sais pas. (…) « Pour le moment, il me suffit de savoir qu’il n’existe pas de solution radicale. Que nous tâtonnons avec lenteur, maladroitement, de bric et de broc, de façon ruineuse, en humains que nous sommes. Et que, bon Dieu de bon Dieu, je suis de retour dans le monde réel !  » (5) ».

 

Conclusion

 

Que peut nous apprendre cette nouvelle étonnante de Poul Anderson ? Qu’il n’existe pas de solution radicale aux problèmes de santé mentale ! En effet, le héro, Douglas Bailey, teste au cours de différents destins à peu près toutes les grandes orientations possibles. De la plus expéditive, l’euthanasie (destin 1), à la plus libertaire, la liberté et la prise en charge matérielle totales (destin 4 (6) ), en passant par les soins contraints sous couvert de bienveillance (destin 2 (7) ) et l’amour mièvre et désincarné du retour en enfance (destin 3(8) ). 

 

Sommes-nous vraiment dans de la science-fiction ? Toutes ces options existent bel et bien dans notre réalité. Certes, jamais de manière aussi outrée. Car, dans la réalité, les choses ne sont jamais aussi unilatérales. En effet, qui sait ce qui fait la réussite d’un traitement ? Ce qui marche pour les uns échouera lamentablement avec d’autres. En psychiatrie et, plus largement, en santé mentale, plusieurs courants s’affrontent : il y a les partisans du dialogue et du souci de l’autre, les hérauts de la technique et de la médication, ceux qui prônent que la maladie mentale n’existe pas et qu’elle est une création de la société, enfin il y a les gestionnaires qui raisonnent en terme de coûts/bénéfices et pour qui les malades sont des poids morts pour la société productiviste. Chacun aimerait voir sa formule appliquée pleinement et œuvre en ce sens. 

 

La grande leçon de la nouvelle de Poul Anderson peut être que nous procédons par essais et erreurs en humains que nous sommes, et que c’est très bien ainsi ! Car l’Homme est un être complexe qui ne saurait se contenter de solutions simplistes. Alors, continuons à développer des techniques et des médicaments, à nous soucier les uns des autres, à nous préoccuper des atmosphères et des architectures, travaillons à trouver des formules pour une plus grande justice sociale et, surtout, reconnaissons à chaque être le droit de vivre dans sa singularité et de s’émanciper dans le chemin d’existence qui lui est propre. Cela est lent ? Cela est brouillon et semble coûter cher pour peu d’efficacité ? Peu importe ! C’est à cette condition seulement que chacun pourra vivre une vie pleinement humaine.

 

 

1 Poul Anderson, Destins en chaîne, in Le chant du barde, Le livre de poche, 2010, p.328. 

2 Poul Anderson, op. cit., pp.329-330.

3 Poul Anderson, op. cit., p.330 

4 Poul Anderson, op. cit., pp.394-395. 

5 Poul Anderson, op. cit., p.397. 

6 Voir Marie Absil, La liberté absolue comme justice sociale, Centre Franco Basaglia, 2016. 

7 Voir Marie Absil, Une reconnaissance sans émancipation, Centre Franco Basaglia, 2016. 

8 Voir Marie Absil, La reconnaissance de l’amour, Centre Franco Basaglia, 2016.

 

Souffrances locales et démocratie des allégements

Hospitalité : quand l’identité est interrogée par l’altérité

29 novembre 2016
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Auteure : Marie Absil, Philosophe, animatrice au Centre Franco Basaglia

 

Résumé : Denise Jodelet, a réalisé sur 4 ans, une étude sur la Colonie familiale d’Ainay-leChâteau où plus de mille ressortissants d’un hôpital psychiatrique sont placés chez l’habitant. Des nombreux enseignements et questionnements que nous pouvons tirer de cet ouvrage passionnant, nous nous intéresserons ici à la question de l’identité. Car l’identité des hôtes est toujours fragilisée dans les histoires d’hospitalité. En effet, l’accueil d’un étranger requiert une ouverture à l’autre qui est souvent vécue comme une mise en danger de l’équilibre identitaire de l’hôte. 

 

Temps de lecture : 15 minutes

Denise Jodelet, à réalisé sur 4 ans, une étude sur la Colonie familiale d’Ainay-le-Château où plus de mille ressortissants d’un hôpital psychiatrique sont placés chez l’habitant, dans près de cinq cents foyers, répartis sur treize communes. Sa méthode de recherche comprend l’observation participante, l’étude de la littérature, l’interrogation d’un échantillon représentatif du personnel hospitalier médical et paramédical, la passation d’un questionnaire destiné à recenser et à décrire les familles d’accueil. 

 

En 1989, un livre est né de cette recherche très complète, il s’intitule Folies et représentations sociales(1) . Des nombreux enseignements et questionnements que nous pouvons tirer de cet ouvrage passionnant, nous nous intéresserons ici à la question de l’identité, souvent mise à mal dans les histoires d’hospitalité. 

 

Quand l’identité est mise en danger 

 

L’identité des hôtes est toujours fragilisée dans les histoires d’hospitalité. Car l’identité de chacun, comme celle des groupes sociaux, se construit tout autant par des affirmations – voici qui je suis – que sur le rejet – voilà ce que je ne suis pas. L’accueil d’un étranger requiert une ouverture à l’autre qui est souvent vécue comme une mise en danger de l’équilibre identitaire de l’hôte. En effet, selon Alain Montandon, dans son étude des récits d’hospitalité : 

 

« Le groupe social peut ressentir comme un danger l’entrée d’un élément extérieur et différent en son sein. Chaque groupe se distingue par un mode de fonctionnement qui s’appuie sur la cohérence de ses membres et l’exclusion de ceux qui n’en font pas partie. La distinction permet d’établir à la fois l’identité et la différence, identité d’appartenance et exclusion d’une société.(2) » 

 

Alors, quand des villageois reçoivent en pension un grand nombre de malades de l’hôpital psychiatrique voisin, cette mise en danger, des identités personnelles comme celle du groupe, est maximale. En effet, la maladie mentale est un cas particulier de la maladie. Si on a un cancer, on est malade mental. L’affection psychique est bien plus qu’un simple attribut de la personne, elle lui est constitutive. 

 

Touchant à la personnalité de l’individu, la maladie mentale façonne ainsi en partie son identité. « Le nombre, l’ubiquité, l’implantation des malades imposent la présence d’une masse humaine dont la population ne peut éluder ni l’envahissement, ni les répercussions qu’en subit son image.(3) » 

 

Quand la proximité suscite des stratégies de défense Dès lors, les villageois mettent en place des stratégies de défense. Des frontières invisibles sont érigées entre les malades et les villageois. « Au bal, le pensionnaire est autorisé à regarder, pas à danser. Quand les séances de cinéma ont lieu au Foyer rural, l’obscurité rend réticent et les malades sont refoulés dans un carré dont les bancs sont séparés de ceux du public.(4) » 

 

Ces frontières sont d’abord destinées à l’étranger, à celui qui ne connaît pas la situation particulière du village et qui pourrait se méprendre sur l’identité des malades, les assimilant par erreur aux villageois. « La liberté dont jouissent les pensionnaires est source de menaces pour l’image du groupe. On craint que le témoin, ignorant leur appartenance institutionnelle, se laisse abuser par les apparences d’un statut civil plein, et ne les assimile au reste de la population. (5) » 

 

Mais ces frontières servent aussi aux villageois. Elles garantissent, à leurs propres yeux, le maintien minimal d’une distinction entre les fous et eux. 

 

Pour Denise Jodelet, les habitants préservent ainsi leur identité « d’homme normal ». « L’abaissement des frontières de la normalité, la pénétration des malades dans les activités, préoccupations et conversations quotidiennes donnent à leur groupe un pouvoir d’envahissement d’un autre mordant que celui repéré au simple plan de l’espace physique. Faisant des pensionnaires une partie intégrante du « nous », il va jusqu’à modifier l’identité de ses membres. (6) » 

 

Elle signale également que si la proximité quotidienne avec les malades sensibilise les villageois à leurs problèmes, elle rappelle aussi à chacun la fragilité de son propre équilibre mental. « L’étroitesse du contact avec la folie entraîne un rapprochement et convainc de sa proximité, la sagesse tirée de la confrontation quotidienne rend plus disponible mais aussi plus sensible à elle. Dès lors, peu sépare le sentiment de cette pénétration de celui de sa propre fragilité et d’une imprégnation contagieuse.(7) » 

 

Les villageois se sentent comme contaminés par les malades. Pas contaminé par leur maladie en elle-même, mais bien par l’habitude qu’ils ont prise de leur présence à leurs côtés. Écoutons-les : « Mais enfin pour nous c’est assez facile de vivre. On fait plus attention, on fait pas attention. Les malades pour nous, c’est, c’est… Si on avait plus de malades, je crois qu’on serait déséquilibré aussi. On est habitué. (8) » 

 

L’habitude est le signe d’une transformation de soi puisque, une fois installée, les villageois constatent qu’ils ne peuvent plus s’en passer. « C’est vrai, quand on est habitué avec, ça fait comme si on était infecté, comme si on pouvait pas s’en passer. » 

 

Regard extérieur et soupçon 

 

À cette « intoxication » que constitue l’habitude, s’ajoute le poids des regards extérieurs au village. Les familles, les amis, les relations qui ne vivent pas au village ont souvent du mal à comprendre cette tradition d’accueil des malades mentaux par les familles du village. Ils expliquent à la chercheuse que la seule motivation plausible de cet accueil est certainement l’appât du gain. 

 

« À « la honte de montrer ces côtés de l’homme » – celui de la misère qui tire parti de celui de la folie – que ne savent éviter les pouvoirs publics, s’ajoute « la dévalorisation des nourriciers », par une disposition naturelle à se laisser détériorer au contact des fous, « les enfants s’abrutissent et les adultes perdent leurs qualités morales et religieuses (9) ». 

 

Mais le plus difficile pour les familles d’accueil du village, c’est l’insinuation insistante que leur cohabitation avec des fous va immanquablement déteindre sur eux. Cette réévaluation extérieure de leur identité les fâche et les inquiète tout à la fois : « (…) Ils disent qu’on va être fou, que ça va déteindre sur nous. Mais je crois pas, on discutait, on se fâchait. Ils pouvaient pas arriver à comprendre et ils en avaient peur, beaucoup peur, sur le même plan que moi, mais davantage avec une idée de méchanceté. Et ils disaient qu’on va être pareil, à force de les élever, on va les écouter et les croire. C’est les autres qui mettent ces idées en tête.(10) » 

 

C’est cette inquiétude diffuse quant à la conservation de l’intégrité de son identité ainsi que le soupçon exprimé par les personnes extérieures au village qui explique les frontières invisibles observées par la chercheuse. L’assignation d’une place déterminée pour chacun fonctionne comme un marquage, un repère, qui empêche la confusion des identités. Les malades sont accueillis, on leur fait une place mais à la condition expresse qu’ils « restent à leur place ». 

 

« La réassurance par le repérage du fou à des indices matériels est un besoin d’autant plus aigu que la population, elle-même incertaine des possibilités de discrimination, redoute que d’autres ne se laissent abuser et, en appelant à quelque affinité pour expliquer son accueil, ne la jugent aussi atteinte que ceux qu’elle reçoit (…).(11) » 

 

Chaque famille accueillante élabore et se justifie auprès de la chercheuse de sa propre stratégie de distanciation. « Il faut tenir un certain écart. Il faut se familiariser un peu avec eux, mais pas se mettre de trop près… On les laisse pour ce qu’ils sont, puis c’est tout. On leur fait ce qu’on doit leur faire, mais il faut rester à l’écart d’eux tout de même. (12) » 

 

Une famille refuse l’entrée de sa maison à leur pensionnaire qui dispose d’une chambre avec entrée indépendante. « On aimerait pas un comme celui qu’on avait qui, sans être méchant, qui est entré à la maison.(13) » Une autre refuse la présence de leur pensionnaire à la table familiale et le sert dans sa chambre.

 

« Les repas, c’est spécial. C’est des gens qui les occupent à travailler avec eux qui donnent une vie de famille. Nous, nous les servons dans leur chambre. Celui qui travaille a sa récompense. Mais dire de les avoir à table, non.(14) »

 

Conclusion

 

Accepter l’autre, c’est le reconnaître comme son semblable. Mais dans cette histoire d’hospitalité, s’il s’agit d’accueillir l’autre (et donc, de l’accepter, ou à tout le moins, d’accepter sa présence), il ne peut être question de le reconnaître comme son semblable. Car la folie est le signe d’une altérité que l’on souhaite irréductible pour sa propre sécurité, son propre équilibre. La séparation ici joue littéralement le rôle de « garde-fou », elle souligne la dissemblance en maintenant une non-identité entre les malades et les villageois. 

 

Pour conclure, laissons la parole à Denise Jodelet : « Lorsque de l’inconnu on fait un intouchable, on sauve sa propre intégrité des risques de l’altérité en l’enfermant dans la différence. (15) »

 

 

1 Denise Jodelet, Folies et représentations sociales, PUF, coll. Sociologie d’aujourd’hui, 1989. 

 

2 Alain Montandon, Désirs d’hospitalité. De Homère à Kafka., PUF Littératures européennes, Paris, 2002, p. 153. 

 

3 Denise Jodelet, Folies et représentations sociales, PUF, coll. Sociologie d’aujourd’hui, 1989, p.79. 

 

4 Denise Jodelet, op. cit., p.83. 

 

5 Denise Jodelet, op. cit., p.86. 

 

6 Denise Jodelet, op. cit., p.89. 

 

7 Denise Jodelet, op. cit., p.90. 

 

8 Denise Jodelet, op. cit., p.85. 

 

9 Denise Jodelet, op. cit., pp.87-88. 

 

10 Denise Jodelet, op. cit., p.91. 

 

11 Denise Jodelet, op. cit., p.92. 

 

12 Denise Jodelet, op. cit., p.102.

 

13 Denise Jodelet, op. cit., p.102 

 

14 Denise Jodelet, op. cit., p.102. 

 

15 Denise Jodelet, op. cit., p.263.

 

La participation des usagers en santé

L’hospitalité et la crainte de la contamination

28 novembre 2016
motif site 7

Auteure : Marie Absil, Philosophe et animatrice au Centre Franco Basaglia

 

Résumé : Denise Jodelet, a réalisé sur 4 ans, une étude sur la Colonie familiale d’Ainay-leChâteau où plus de mille ressortissants d’un hôpital psychiatrique sont placés chez l’habitant. Des nombreux enseignements et questionnements que nous pouvons tirer de cet ouvrage passionnant, nous nous intéresserons cette fois à un phénomène que l’on rencontre souvent dans les histoires d’hospitalité : la crainte de la contamination par l’hôte.

 

Temps de lecture : 15 minutes

Denise Jodelet, a réalisé sur 4 ans, une étude sur la Colonie familiale d’Ainay-le-Château où plus de mille ressortissants d’un hôpital psychiatrique sont placés chez l’habitant, dans près de cinq cents foyers, répartis sur treize communes. Sa méthode de recherche comprend l’observation participante, l’étude de la littérature, l’interrogation d’un échantillon représentatif du personnel hospitalier médical et paramédical, la passation d’un questionnaire destiné à recenser et à décrire les familles d’accueil. En 1989, un livre est né de cette recherche très complète, il s’intitule Folies et représentations sociales(1) . 

 

Des nombreux enseignements et questionnements que nous pouvons tirer de cet ouvrage passionnant, nous nous intéresserons ici à un phénomène que l’on rencontre souvent dans les histoires d’hospitalité : la crainte de la contamination par l’hôte. 

 

Quand les médicaments sont suspects 

 

L’hospitalité implique la proximité des hôtes. Or, la proximité entraîne un risque, celui de se laisser atteindre dans son intégrité par l’autre. Alors, quand des villageois accueillent à domicile les malades d’un hôpital psychiatrique voisin, ce risque est souvent ressenti comme la crainte d’une éventuelle contagion.

 

 « La peur de l’atteinte de l’intégrité que représente le handicap et qui me renvoie une image intolérable de l’humanité, et par conséquent de moi-même. (…) Peur de devenir comme lui, par un phénomène de contamination, car le handicap suscite un phantasme de contagion. (2)» Signe le plus évident de la maladie, les médicaments sont les premiers incriminés. Leur simple manipulation entraînerait des réactions allergiques. 

 

« Ce qu’ils véhiculent (les médicaments) rend leur manipulation dangereuse, semble-t-on croire, à en juger les réactions allergiques qui se sont développées dès leur introduction : « Les nourricières, y en avait qui étaient allergiques aux médicaments, alors vous vous rendez compte ? (3) » 

 

Les nourriciers expliquent à la chercheuse que leurs réactions allergiques seraient dues, selon eux, à la fois à la nature des médicaments et à leur forme liquide. « Les nourriciers ont par ailleurs élaboré une « théorie » selon laquelle la nocivité du médicament tient à ce qu’il est destiné à soigner les nerfs et est présenté sous forme liquide. (…) Après l’incrimination du Largactyl, puis du Théralène, la répulsion s’est étendue à tous les médicaments. En fait, la nature de la substance compte moins que son état liquide. C’est l’information de bouche à oreille qui permet d’identifier le produit, car la Colonie distribue les médicaments sous emballage neutre et sans mention de nom. Par contre, les nourricières allergiques que nous avons interrogées décrivaient le déclenchement de leur crise de telle sorte qu’il apparaît dépendant des propriétés physiques du liquide, conçu comme volatile et par-là susceptible de pénétrer dans le corps. (4) » 

 

Quand les odeurs deviennent un signe de contamination 

 

Les mauvais effets des médicaments ne se limitent pas à provoquer des allergies chez les nourriciers qui les manipulent. Ils provoqueraient également une transpiration excessive, à l’odeur nauséabonde et tenace, chez ceux qui les consomment. Ces odeurs se révèlent impossibles à éradiquer malgré les pratiques d’entretien les plus énergiques. 

 

« Les médicaments, ça leur donne une transpiration très forte, c’est épouvantable, le linge sent quand on repasse, surtout en repassant. Je mets leur blanc à l’eau de Javel parce qu’ils me donnent tellement du linge sale que je suis obligée de mettre de l’eau de Javel. Eh bien, même ayant été à l’eau de Javel et rincé, c’est incroyable, l’odeur reste. C’est ancré dans le linge, c’est incroyable. D’ailleurs vous allez sentir, je vais vous montrer la chambre, vous allez sentir. J’ai beau faire des courants d’air, j’ai beau vaporiser des produits désodorisants, rien. Ils ont cette odeur-là. Et ça c’est provoqué, à mon avis, je pense, c’est provoqué par les médicaments. Leur transpiration, ça leur fait quand même une odeur spéciale et puis le tabac également, parce qu’ils fument beaucoup, tous. Mais enfin, à mon avis, je trouve, c’est les médicaments qui leur laissent cette odeur-là, qui est quand même une odeur spéciale à eux. Parce que vous savez, on a quand même beau avoir une odeur de transpiration, c’est quand même pas, ils ont une odeur spéciale. (5) » 

 

Pour les nourriciers, ces odeurs sont le signe indéniable de la maladie. Fortement perceptibles, elles entretiennent la crainte tenace d’une contamination possible. « On a l’impression qu’il y a des trucs qui se transmettent, des microbes » – « C’est une appréhension, c’est simplement ça parce que je ne crois pas qu’il y ait des microbes, c’est pas contagieux ces maladies-là. C’est simplement une appréhension qu’on a. Cette transpiration, cette odeur, c’est plus ou moins lié à la maladie.(6) » 

 

Si les nourriciers sont parfaitement conscients que la maladie mentale n’est pas contagieuse, leurs pratiques quotidiennes démontrent la croyance tenace que sa proximité comporte un risque de transmission des troubles. Malgré leurs dénégations répétées (la maladie mentale, ce n’est pas comme avec les microbes, ça ne se transmet pas), on comprend qu’ ils perçoivent quand même les malades, avec leurs odeurs fortes et leur transpiration jugée excessive, comme une source de pollution possible. Dès lors, il est implicitement reconnu qu’il serait risqué de les côtoyer de trop près. Tout contact corporel direct est donc soigneusement évité. Des règles d’hygiène strictes sont observées à l’endroit des malades. 

 

Elles se traduisent par des pratiques de nettoyage qui confinent au rituel de conjuration du danger. Par exemple, les eaux de nettoyage destinées à l’entretien de la famille (lessive, vaisselle, nettoyage) sont soigneusement séparées de celles des malades. « Ils ont leur vaisselle, je la nettoie après la mienne. Avant, quand on était au domaine, on mangeait avec eux, je faisais la vaisselle avec la mienne. La maladie ça s’attrape pas, c’est pas comme la tuberculose. Ou c’est qu’ils travaillent on les craint moins, un malade qu’est malade, c’est pas à répugner. C’est dans le cerveau, c’est dépressif. C’est pas à répugner. Croyez-vous que dans le civil y a pas la dépression ? Eh bien on les répugne pas ces gens-là. Maintenant, je mangerais pas avec, les malades d’aujourd’hui c’est pas les mêmes… (7) » 

 

La contagion de nature médicale (celle des maladies somatiques, des virus par exemple) est donc consciencieusement réfutée (« c’est pas comme la tuberculose »). Pourtant, nous avons vu, à travers leur méfiance envers les médicaments et leurs pratiques de nettoyage, que la question de la contamination continue à se poser pour les nourriciers. Si elle n’est pas de nature médicale, à quelle sorte de contamination avons-nous affaire ici ? 

 

Une crainte irrationnelle 

 

Puisque le malade n’est pas porteur de germes ou de microbes, que sa maladie n’est ni infectieuse, ni contagieuse, son pouvoir contaminant vient forcément d’ailleurs. Il doit relever de phénomènes qui n’ont plus rien à voir avec le médical. C’est le couple liquide-odeurs qui est incriminé dans l’expression de la crainte d’une contamination. 

 

Les médicaments sous forme liquide provoquent des allergies et la transpiration est accusée de véhiculer des « germes » en même temps que des mauvaises odeurs. Cette crainte d’un pouvoir contaminant des liquides fait inévitablement penser aux représentations de type animistes, qui confèrent des pouvoirs « magiques » aux choses. Le risque de contamination dont témoignent les nourriciers viendrait donc d’une contagion de type magique. 

 

Denise Jodelet explique très bien la chaîne de représentations qui conduit à la crainte d’une contamination de type magique. « La maladie mentale devient consubstantielle au malade, inhérente à sa nature, et va empreindre tout ce qu’il est et produit. Dès lors, ce qui le touche au plus près recèlera quelque chose de ce qu’il est, un « quelque chose » d’autant plus redoutable ou efficace qu’il est imprécis (comme la puissance magique), un « quelque chose » qui porte la maladie dont il participe. (8) » 

 

Elle précise également comment cette crainte, même si elle est dénoncée comme étant irrationnelle par ceux-là même qui l’expriment, devient, par les pratiques qu’elle engendre, la source d’un véritable clivage social. 

 

« Le pouvoir polluant de la maladie, force magique que transmet le contact des sécrétions vives, devient chez le malade signe de l’altérité propre à sa nature de porteur de folie dont l’impureté menace l’intégrité des autres. L’évitement de ce contact, mesure d’hygiène destinée à préserver le corps humain de la contamination, devient clivage social destiné à préserver le corps social du mélange. (9) »

 

 

1 Denise Jodelet, Folies et représentations sociales, PUF, coll. Sociologie d’aujourd’hui, 1989. 

 

2 S. Korf-Sausse in V. Houillon, Approche psycho-ergonomique de l’évolution professionnelle et personnelle des « personnes handicapées » et de leurs emplois au sein de l’entreprise, Thèse de Psychologie, Paris, CNAM, 2004, p.99. 

 

3 Denise Jodelet, op. cit., p.239. 

 

4 Denise Jodelet, op. cit., p.240

 

5 Denise Jodelet, op. cit., pp.247-248. 

 

6 Denise Jodelet, op. cit., p.242.

 

7 Denise Jodelet, op. cit., p.244. 

 

8 Denise Jodelet, op. cit., p.255. 

 

9 Denise Jodelet, op. cit., p.263.

 

Oiseaux blessés. Avec les stagiaires d’Article 23.

3 novembre 2016

Auteure : Anne Mélice, Anthropologue 

 

Résumé : Après une synthèse de récits de vie recueillis auprès de stagiaires rencontrés au sein des ateliers de l’Asbl Article 23 (Horeca et Bâtiment), ce texte décrit l’accueil qu’ils m’y ont réservé. Ce récit se prolongera dans le texte suivant intitulé « ‘’Je te porte dans moi comme un oiseau blessé’’ (Aragon) », qui se fera l’écho de mon observation de l’hospitalité propre aux ateliers d’Article 23.

 

Temps de lecture : 15 minutes.

Parcours en inhospitalité

 

Peu leur ont tendu la main. Peu leur ont offert l’hospitalité[1].

Ils ont connu une enfance gâchée, une adolescence en dérive, un viol, une vie détruite brutalement, une rupture affective ou familiale, le manque d’amour, l’abandon, une perte d’emploi violente, l’attente désespérante et délétère d’un emploi, une dégringolade sociale, la prison, la rue, un voire plusieurs chocs traumatiques, la souffrance d’une trajectoire migratoire avec son lot de violences là-bas puis ici. Certains ont connu une véritable spirale infernale de violences physiques, morales ou symboliques. Certains se sont laissé engloutir – pensant ainsi survivre ou même tout simplement vivre – par la prise excessive de psychotropes, d’alcool ou par d’autres dépendances comme le jeu.

Ils ont presque tous fait l’un ou l’autre séjour à l’hôpital en psychologie médicale, en psychiatrie. Ces espaces, ils les décrivent comme des lieux inhospitaliers. C’est qu’ils évoquent pour eux des moments de chute ou de rechute ; des lieux où des diagnostics sont tombés ; des lieux où ils ont dû combattre des manques dans la douleur physique et psychique ; des lieux à l’écart du monde où les souffrances se retrouvent concentrées ; des lieux où ils ont trop souvent séjourné ; des lieux où la maladie se rappelle à nouveau à eux, en développant chez eux le sentiment qu’il n’y a plus d’échappatoire, qu’ils vont passer leur vie de traitements en traitements.

Plus rare : certains ont connu la prison. S’ils m’ont dit l’avoir méritée, ils n’en sont pas moins marqués :

« J’ai été un conard, un hypercamé, j’ai été très violent. J’ai été en prison. J’ai pensé me suicider. Mais maintenant j’aime la vie. On m’a diagnostiqué. J’ai compris que si je me soigne, je suis normal ».

 

Un autre m’a expliqué combien l’argent facile et le pouvoir l’ont rendu « fou » et « ultraviolent » pendant des années, mais que, marqué indélébilement par son long séjour en prison, il préférerait mourir plutôt que d’y retourner : « D’où je viens, c’est difficile de sortir. Je suis fier du chemin que j’ai accompli ».

Ils font tous l’objet d’un suivi – au dehors de la structure d’Article 23[2] –  par des psychiatres ou des psychologues, par des intervenants sociaux, par des agents d’insertion[3], et parfois, par des agents de probation. Ces personnes, ils en parlent peu. Elles font partie de leur vie sur le mode de la nécessité. Ils en ont besoin. L’un d’eux me dit :

« Moi, je suis renfermé sur moi-même depuis mon divorce. J’ai fait une dépression, et un an et demi à l’hôpital. Je reste renfermé, même dans mon habitation protégée. Je n’ai confiance que dans les responsables [intervenants sociaux] de l’habitation protégée. Je suis à l’aise avec eux. Je peux avoir confiance ».

 

Les traitements médicamenteux que la plupart d’entre eux doivent suivre, certains aspirent à en sortir, partiellement du moins, tant les effets secondaires leur semblent souvent handicapants dans leur quotidien et constituent un réel obstacle à une vie professionnelle digne de ce nom, à l’accès à certaines conditions d’emploi, voire à certains de leurs rêves. L’un d’eux, qui avait travaillé des années avant de chuter, me dit :

« Retravailler vraiment, je ne sais pas. J’ai des doutes. Parce que je prends des médicaments, je suis souvent fatigué. Ici [à Article 23], à cause de ça, je ne suis qu’à mi-temps ».

 

Un autre, qui a exercé de nombreux métiers, trace clairement les obstacles qu’il voit se dresser devant lui :

« Ce que j’adorerais, ce serait d’être chauffeur poids lourd. J’ai le permis. Mais avec mes médicaments, je ne peux pas. Je pourrais aussi faire de l’Horeca mon métier, mais alors dans la cuisine communautaire, en journée. Du fait de mon traitement, je ne pourrais pas travailler avec des journées coupées. Le soir à 20h ou 21h, je dors à cause de mon traitement ».

 

Ils vivent dans leur chez soi, parfois seuls, parfois en famille avec leurs parents ou leurs enfants, parfois en habitations protégées. Ils optent souvent pour le repli sur eux-mêmes ou sur leur famille, principalement par peur des autres. Ainsi l’un d’eux me dit :

« À l’habitation protégée, je reste enfermé. Je ne fais que regarder la télé. C’est comme si j’avais peur des gens. Comme si on pouvait me faire du mal. Et puis j’ai peur de m’attacher et puis que ça échoue ».

 

Un autre fuit le « dehors » pour d’autres raisons :

« Si je pouvais rester chez moi tout le temps, à faire le ménage, à m’occuper des animaux, j’aimerais. Avant, j’étais tout le temps dehors, quand j’étais camé. Maintenant, je suis devenu trop casanier. Je ne ressens pas le besoin d’aller dehors. Je suis bien chez moi. J’aime voir des gens, mais quand il faut vraiment. Mais toujours les mêmes : mes voisins que je connais depuis l’enfance, ma femme, ma mère. Je suis devenu une fée du logis, ce que je n’étais pas quand je me camais ».

 

 

Rencontres en hospitalité 

 

Ces personnes, je les ai rencontrées dans ce qui m’est apparu très vite comme autant d’abris, au sein de l’asbl Article 23 de Liège : au restaurant-traiteur « Vol(e) au-dessus » et, dans le « bâtiment », sur des chantiers de rénovation ou de construction, où ils travaillent en tant que stagiaires. Ces lieux revêtent pour eux un sens dont témoignent ces propos rigoureusement emblématiques :

« Ça me fait du bien de sortir de chez moi. J’ai envie de travailler plutôt que de ne rien faire. Avant, je restais dans mon coin. T’es vite déprimée alors, et stressée. Ici, ça rigole. On ne peut pas stresser ici. Ici, ils me remontent le moral ».

 

Ces lieux, je l’ai éprouvé moi-même de l’intérieur, constituent des espaces où la vie se déploie ou plutôt se redéploie. Ils relèvent bien de ces sphères, de ces espaces immunitaires qui permettent la protection mais aussi, davantage, le déploiement de la vie, dont le philosophe Peter Sloterdijk a montré qu’ils sont proprement nécessaires pour que se forme la vie : des sphères, écrit Olivier Croufer, qui « permettent aux hommes d’apparaître, de devenir ce qu’ils sont »[4].

Les stagiaires d’Article 23, des femmes et des hommes parfois encore jeunes, parfois plus âgés, j’ai eu la chance peu commune de partager leur quotidien. Ils m’ont offert, d’emblée, sans entraves et avec une générosité exceptionnelle, l’hospitalité. Ils m’ont, oserais-je dire, adoptée. Ils m’ont manifesté attention et prévenance. Au demeurant, ils m’ont fait, avec le temps, le don de leur confiance, alors qu’on ne leur a pourtant pas fait de cadeaux. Ils m’ont confié leur parole – dans l’informel d’abord puis dans le cadre d’entretiens plus formels – et avec elle, leurs ressentis, leurs vécus, leur parcours bien souvent douloureux. En somme, ils se sont ouverts à moi sur leurs réalités, sur leurs souffrances, sur les espoirs qu’ils nourrissent, sur ce qu’ils combattent à armes bien inégales. Et aussi sur ce qu’ils sont occupés à vivre dans et grâce à leur stage à Article 23.

Pourquoi le tairais-je ?, l’accueil exceptionnel qu’ils m’ont réservé et la confiance qu’ils m’ont accordée sans discontinuer m’ont proprement bouleversée.

À quoi cette confiance et cet accueil ont-ils tenu ? ?

À la manière dont je me suis présentée, moi-même et ma démarche ? En substance, comme une chercheuse qui allait vivre parmi eux, partager concrètement leurs propres expériences pour mieux les connaitre et, s’ils le désiraient, récolter leur parole, pour contribuer à la transmettre à d’autres,  pour tenter de donner à voir et à entendre ailleurs, à un public élargi, leurs vécus et leurs ressentis.

À la méthode – propre à ma discipline scientifique – que j’ai adoptée?  La méthode inductive qu’exigent l’anthropologie et sa pratique, l’ethnographie, et qui repose tout entière sur le primat du terrain, sur une immersion profonde au sein de ce dernier, sur la pratique de l’observation participante, sur la priorité absolue donnée à la rencontre, sur le respect – très heuristique – de l’inattendu, de la « surprise » et des questionnements inopinés que le terrain fait émerger[5], en somme sur le rejet méthodique de tout a priori.

À mes choix méthodologiques et éthiques  spécifiques ? À ma préoccupation proprement éthique de récolter – sans la moindre contrainte – une parole libre (quitte à ne rien récolter) et d’observer des pratiques, des interactions et des gestes délestés, autant que faire se peut, du poids de ma présence, et ce en combinant la participation intensive aux mêmes activités que celles des stagiaires avec la pratique de ce qu’on appelle l’« observation flottante »[6] ? À mon refus radical de toute précipitation, mon choix méthodique pour la lenteur, en somme mon adhésion à ce que l’on nomme depuis une vingtaine d’années la Slow Science[7], qui au-delà des enjeux propres à la recherche qui l’animent, mène à pratiquer la recherche en empruntant une temporalité respectueuse de celle des personnes et des espaces sociaux rencontrés. À mes préférences éthiques pour ce que l’on appelle l’anthropologie impliquée[8] et pour des pratiques de recherches coopératives intégrant les enquêtés en tant qu’« experts du vécu »[9] dans le processus de la recherche et de l’élaboration du savoir ? Je fais volontiers mienne l’idée qu’avec les enquêtés,  « l’ethnographie agit, co-agit et interagit »[10] 

À ma personne ? Plus particulièrement à mes éclats de rire, à mon goût de la facétie ?

À un contexte d’accueil et d’hospitalité proprement structurels au sein d’Article 23 ? À un espace-temps où, j’en ai fait l’expérience, les affections tristes s’inclinent devant les passions joyeuses ?

Ces femmes et ces hommes n’ont fait que trop répétitivement l’épreuve, dure et souvent implacable, de l’inhospitalité. Mais, là, dans l’espace d’Article 23, le pari s’impose que l’inhospitalité n’est pas le dernier mot. On va le voir dans mon deuxième récit, intitulé « ‘’Je te porte dans moi comme un oiseau blessé’’ (Louis Aragon). De l’inhospitalité à l’hospitalité (2). Voyage à Article 23 ».

 

 

[1] Une analyse sémantique du mot « hospitalité » est éclairante pour la réflexion sur l’organisation des soins en santé mentale, comme le met en lumière Marie Absil dans son texte « Petite histoire de l’hospitalité », Centre Franco Basaglia, 2015, téléchargeable sur www.psychiatries.be.

 

[2] L’Asbl Article 23 de Liège est un dispositif local d’insertion par le travail. Des formateurs professionnels encadrent une trentaine de stagiaires au sein de trois ateliers (Horeca, métiers du bâtiment et métiers de la communication). Tout comme le Centre Franco Basaglia, l’Asbl Article 23 est membre du « Mouvement pour une Psychiatrie Démocratique dans le Milieu de Vie ». Pour plus d’informations, cf. le site de l’asbl à l’adresse URL suivante : http://www.article23.eu/index.php/mission

[3] L’asbl Article 23 organise un pont entre le volet thérapeutique organisé au dehors et le volet insertion socio-professionnelle organisé par l’asbl : il s’agit des agents d’insertion. Pour le reste, travailler à Article 23, c’est travailler avec des formateurs professionnels, et non des animateurs ou des éducateurs. C’est se retrouver confronté au monde du travail.

 

[4] Croufer, Olivier, « Qu’est-ce que protéger (3). Des sphères d’immunisation ? », Centre Franco Basaglia, 2014, téléchargeable sur www.psychiatries.be, p.2. J’y reviendrai dans mon deuxième récit, intitulé « ‘‘Je te porte dans moi comme un oiseau  blessé’’ » (Louis Aragon). De l’inhospitalité à l’hospitalité (2). Voyage à Article 23 ».

[5] À la différence des méthodologies hypothético-déductives ou déductives, qui élaborent leurs hypothèses et problématiques a priori, avant l’expérience du terrain, et qui prennent le risque de se borner, pour tout résultat, à la confirmation ou l’infirmation de ces hypothèses.

[6] L’observation flottante consiste, comme son initiatrice française Colette Pétonnet l’a résumé en 1982, « à rester en toute circonstance vacant et disponible, à ne pas mobiliser l’attention sur un objet précis, mais à la laisser ‘’flotter’’ afin que les informations la pénètrent sans filtre, sans a priori, jusqu’à ce que des points de repères, des convergences, apparaissent et que l’on parvienne alors à découvrir des règles sous-jacentes », Pétonnet Colette, « L’Observation flottante. L’exemple d’un cimetière parisien », in L’Homme, tome 22, n°4, 1982, p. 39, URL : http://www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1982_num_22_4_368323, consulté le 2 août 2016.

[7] Idées puis mouvement qui ont émergé en réaction aux aspects délétères d’une recherche de plus en plus marquée du sceau de la productivité à tous crins, fût-elle, dirais-je d’un mot, contreproductive du point de vue scientifique. Cf. notamment à ce propos, l’article d’Olivier P. Gosselain, qui retrace le cheminement de ce mouvement : Gosselain, Olivier P., « Slow Science-La Désexcellence », in Uzance, Vol. 1, 2011, p. 128-140, URL : http://lac.ulb.ac.be/LAC/dits_&_ecrits_files/Uzance.pdf, consulté le 27 juillet 2016.

[8] Cf. notamment l’ouvrage collectif dirigé par Daniel Cefaï, L’engagement ethnographique, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en sciences sociales, Paris, 2011, p. 447-472. L’implication demande, dans une perspective rigoureusement scientifique, de « se confronter, composer et coopérer avec d’autres acteurs, qui ont la même prétention à la légitimité » (p. 470). À commencer par les enquêtés.

[9] Les « experts du vécu », écrit Olivier Croufer, sont porteurs de « savoirs expérientiels », qu’il convient d’analyser pour déceler « ce que ceux-ci apportent de spécifique pour comprendre et connaître ce qui fait vie. Ce faisant, nous ne sommes pas éloignés des questions de transformations sociales puisque ces savoirs expérientiels s’inscrivent inévitablement dans des rapports de pouvoirs avec d’autres formes de savoirs, plus institués, plus reconnus, plus dominants », Croufer, Olivier, Expert de vécu (1): dans la lutte contre la pauvreté et l’exclusion, octobre 2014, p.2, URL : http://www.psychiatries.be/wp-content/uploads/2014/11/2014_Expert-du-v%C3%A9cu-1-Pauvret%C3%A9.pdf

[10] Cf. Cefaï, Daniel (sous la dir.), « Chapitre 8. Un pragmatisme ethnographique. L’enquête coopérative et impliquée », op. cit., p. 470.

 

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« Je te porte dans moi comme un oiseau blessé » (L. Aragon)

28 octobre 2016

Auteure : Anne Mélice, anthropologue

 

Résumé : Dans le sillage du texte précédent « Oiseaux blessés. Avec les stagiaires d’Article 23 », ce texte-ci rend compte des spécificités de l’hospitalité que j’ai observées. Ces spécificités s’éclairent à mes yeux des problématiques du don et du contre-don, du « care », des relations à plaisanterie. Enfin, le respect des singularités et des limites individuelles, ainsi que la mise en suspens des rapports concurrentiels constitutifs du monde de travail, dessinent un espace alternatif à l’égard de ce dernier.

 

 

Temps de lecture : 15 minutes

Voyage à Article 23: de l’hospitalité

 

Dès mon arrivée, ces femmes et ces hommes, stagiaires à Article 23, m’ont accueillie[1]. Veillant sur moi, sur mes faits et gestes, ils ont tous, chacun à leur manière, contribué à m’initier à leurs pratiques et à leur univers professionnels. Ils m’ont rendu ce que leurs formateurs et d’autres stagiaires leur ont donné. Et ma reconnaissance à l’égard des compétences qu’ils m’ont ainsi informellement transmises n’est pas, je l’ai constaté, sans avoir eu d’effets sur eux. Échange de bons procédés. Comment ne pas retrouver là cette dynamique du don, cette circulation du donné qu’a étudiée Marcel Mauss[2] et où réside décisivement la condition de possibilité de la vie en société : le lien social?

Ces hommes et ces femmes, je les ai vus, plongés dans leurs tâches, travailler dur, s’épauler les uns les autres, partager des objectifs collectifs (être prêts pour le service de midi, terminer le chantier dans les temps, remplir le container avant la fin de la journée, etc.). Et j’ai vu les formateurs, ingénieux chefs d’orchestre, leur assigner des rôles, les guider patiemment, individualiser chacun des apprentissages et chacune des relations, prendre soin d’eux. Manifester, en somme, cette « attention », cette « sensibilité à la vulnérabilité des personnes »[3] qui, note Olivier Croufer, caractérise la pratique du care.

Il reste évidemment que pousser parfois une gueulante, c’est pour les formateurs une nécessité, en cuisine et dans le bâtiment, où l’inattention peut se payer cher.

 

Rions ensemble ! Des relations à plaisanterie

 

 J’ai été frappée d’emblée par l’humour qui habite les relations entre les stagiaires. Et j’ai constaté que les formateurs n’y sont pas pour rien. Le second degré est de mise. Avec, parfois même, une autodérision décoiffante, mais qui, au fond, dissimule mal une autostigmatisation que je dirais structurelle. Je me souviens de l’une des stagiaires les plus blagueuses, à laquelle quelqu’un rappelait qu’elle était sur le point de terminer son stage, et qui s’exclama : « Ce sera sans regret car ici c’est une maison de fous. Moi, je vais demander à ma psy de me remettre mes boulons en place une fois pour toutes ». Les plaisanteries de certains ne sont pas toujours du goût des autres. De petites querelles, de petits conflits, oui il y en a, comme partout. Des clans et des affinités électives aussi. Bref tout ce qui fait la richesse d’une vie en société dans sa diversité. Mais c’est toujours sur le mode de l’humour que les tirs s’échangent. On est à Article 23 dans un condensé, un vrai concentré, de ce qu’on appelle en anthropologie les « relations à plaisanterie ».

L’anthropologie a en effet mis en valeur le concept de joking relationship. Les relations à plaisanterie sont en réalité choses sérieuses. Si les plaisanteries apparaissent telles de véritables « joutes oratoires »[4], elles n’inscrivent pas moins au sein des conflits une stratégie cachée de réconciliation.

Les relations à plaisanterie, l’anthropologie les a longtemps interprétées comme des outils de pacification et de « résolution des conflits » :

« Radcliffe-Brown inaugure […] l’hypothèse irénique selon laquelle la ‘’relation comportant l’échange d’insultes ainsi que l’obligation de ne pas les prendre au sérieux est la seule qui, au moyen de ces conflits simulés, évite les conflits réels’’. […] Après Marcel Mauss, il est celui qui souligne avec le plus de vigueur la fonction de pacification de ces relations de plaisanterie.»[5].

 

« Remèdes au conflit », les relations à plaisanterie constituent aussi « la contrepartie d’une amitié réelle » :

« Radcliffe-Brown range ces relations de plaisanterie dans la catégorie des ‘’rivalités amicales’’. […] Dans cet ‘’antagonisme joué’’ et sa ‘’répétition régulière’’, l’hostilité apparente ‘’est la contrepartie d’une amitié réelle’’ »[6].

 Il m’apparaît que ce qui se joue plus que tout, – l’enjeu fondamental –, dans les « relations à plaisanterie » au sein d’Article 23, c’est la consolidation permanente du lien social, enfin (re)tissé et qu’il ne conviendrait pas de laisser filer.

De certaines plaisanteries injurieuses que j’ai entendues, il m’est arrivé, à mes débuts parmi eux, de ne pas avoir envie de rire, les trouvant trop brutales et blessantes. Henri Bergson évoque ces voyageurs qui, dans le train, rient ensemble, à côté de vous, d’histoires qu’ils doivent trouver comiques mais qui vous laissent de glace : « Vous auriez ri comme eux si vous eussiez été de leur société. Mais n’en étant pas, vous n’aviez aucune envie de rire »[7]. Mais j’ai fini moi-même, à mon tour, par en rire et même sans retenue : non seulement d’en rire avec eux, mais d’en rire comme eux. Au-delà de ce que ce fut pour moi un indice de mon insertion (devenant, au milieu de ces plaisanteries, moi aussi, « de leur société »), c’est que j’ai réalisé que ces injures n’en étaient pas vraiment. Qu’elles étaient une expression ludique. Un jeu qui consiste à rejouer ce qui se passe trop souvent au dehors pour la plupart d’entre eux : stigmatisation, mépris, rejet, exclusion, et aussi insultes. Marie Absil cite, à propos de l’insulte, une analyse de Bourdieu :

« L’insulte, comme la nomination, appartient à la classe des actes d’institution ou destitution plus ou moins fondés socialement par lequel l’individu, agissant en son propre nom ou au nom d’un groupe plus ou moins important numériquement et socialement, signifie à quelqu’un qu’il a telle ou telle propriété, lui signifiant du même coup d’avoir à se comporter en conformité avec l’essence sociale qui lui est ainsi assignée »[8].

En se riant – en les rejouant – de ces assignations qui leur sont imposées du dehors, notamment par l’insulte, ne visent-ils pas à les déjouer ?  L’anthropologie a mis en évidence que les relations à plaisanterie restent grevées de dominations passées, de dominations que leur éloignement permet à présent d’« euphémiser »[9]. Bien plus, l’anthropologie nous enseigne que plaisanter relève aussi d’un mode de subversion. Ces plaisanteries que les stagiaires multiplient recèleraient alors quelque chose de cette puissance subversive que Mikhaïl Bakhtine[10] nous a appris à voir dans le renversement carnavalesque. Les plaisanteries sont elles aussi autant de stratégies à l’égard des stigmatisations que les stagiaires ont subies et continuent parfois de subir au dehors. Plaisanter n’a rien d’anodin. C’est, au contraire, « un moyen puissant de subversion […] des agressions ou des impositions sociales »[11].

 

          L’exemplarité de la marge

 

Au demeurant, ce qui est saisissant, c’est que – la chose est rare dans le monde du travail – chacun respecte, ou du moins tolère, la spécificité des autres. En effet, ce qui m’a sauté aux yeux, c’est de constater, en me plongeant parmi eux, que ces hommes et ces femmes travaillent dans un contexte professionnel respectueux des singularités temporelles, corporelles, psychiques, ainsi que des compétences effectives des uns et des autres. Il s’agit là d’une règle présidant implicitement au fonctionnement du travail au sein d’Article 23, et qui s’impose aussi bien aux stagiaires qu’aux formateurs. Et si, exceptionnellement, cette règle se trouve malmenée, la réaction est immédiate : le chef d’atelier, les formateurs, et même les stagiaires s’activent à la restaurer. C’est qu’il y va de la cohésion du groupe même, de ce puissant lien social qui, au sein d’Article 23, se tisse, se retisse face à un ailleurs inhospitalier. On pourrait voir là une manière de résistance spontanée à une expérience classique du travail. Car enfin, comment ne pas accorder à Pierre Bourdieu que « le lieu du travail (bureau, service, entreprise) fonctionne davantage comme un espace de concurrence où s’engendrent des enjeux irréductibles à leur dimension strictement économique »[12] ? En participant au travail de ces hommes et de ces femmes, en l’observant avec étonnement, j’ai éprouvé que j’étais accueillie dans l’espace d’une marge. En suivant Bourdieu encore, je dirais que cet espace introduit au sein de la nécessité du travail une marge de liberté[13]. Et qu’il me paraît s’imposer que des espaces analogues à celui que j’ai découvert et habité un peu se multiplient ailleurs, jusque dans le monde du travail lui-même.

 

Épilogue: le travail au dehors?

 

Ces ateliers, ces véritables abris, certains sont toujours occupés à les apprivoiser, d’autres s’y nichent depuis des mois, voire des années, au gré d’allers et retours. Certains ont déjà pris un envol : outre leur stage à Article 23, ils sont partiellement stagiaires au dehors. D’autres sont sur le point de le faire : ils espèrent obtenir un stage au dehors, peut-être même un emploi salarié. D’autres encore ne s’en sentent pas capables, toujours meurtris, toujours en mésestime de soi, toujours paralysés par la peur d’un certain, bien incertain, dehors. Par la peur de ceux qui brandissent l’étendard de leur prétendue normalité[14]. Par la peur du culte – oh combien tétanisant – de la performance. Une peur accrue chez celles et ceux qui savent que les traitements lourds qu’ils devront suivre longtemps, leur vie durant peut-être, ne leur permettront pas d’assumer pleinement un emploi.

Pourtant, bien qu’ils ne se dissimulent pas qu’Article 23 constitue, à bien des égards, une exception, presque tous cultivent l’espoir que l’hospitalité leur soit pareillement offerte ailleurs, dans le respect de qui ils sont. Qu’une place, en somme, leur soit enfin assignée dans la société et non pas seulement dans ses marges.

 

 

 

[1] Comme je l’ai signalé dans mon texte précédent « Comme un oiseau blessé. De l’inhospitalité à l’hospitalité (1). Voyage à Article 23 ».

[2] Sur les relations entre protection, gratitude et don, voir Véronique Renier et Olivier Croufer, « Protéger : de la maison aux cellules de Louise Bourgeois », Centre Franco Basaglia, 2014, téléchargeable sur www.psychiatries.be. J’ajoute que les études prenant appui sur l’Essai sur le don de Marcel Mauss se sont multipliées après celle de Claude Lévi-Strauss (ainsi celles de Claude Lefort, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Maurice Godelier, Marcel Hénaff, Alain Caillé, Paul Ricœur, parmi bien d’autres).

[3] Croufer, Olivier, « Les dimensions sociales et politiques du ‘’care’’ », Centre Franco Basaglia, 2013, téléchargeable sur www.psychiatries.be.

[4] Canut, Cécile et Smith, Étienne, « Pactes, alliances et plaisanteries », Cahiers d’études africaines [En ligne], n°184, 2006, p.10, mis en ligne le 8 décembre 2006, consulté le 10 juin 2016. URL : http:// etudesafricaines.revues.org/6198, p.10.

[5] Ibid., p. 5. Les auteurs citent ici l’ouvrage suivant d’Alfred R. Radcliffe-Brown, Structure et fonction dans la société primitive, Paris, Éditions de Minuit, 1968 [1952].

[6] Ibid., p. 5.

[7] Bergson, Henri, Le Rire. Essai sur la signification du comique, Paris, PUF, 1962, p.5.

[8] Bourdieu, Pierre, Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p. 151, cité par Marie Absil, « Le langage descripteur ou créateur de réalité ? », février 2013, p. 4, téléchargeable sur www.psychiatries.be

[9] Canut, Cécile et Smith, Étienne, op.cit., p. 10.

[10] Dans son fameux ouvrage L’œuvre de François Rabelais et la Culture Populaire au Moyen-âge et sous la Renaissance, Paris, Gallimard.

[11] Canut, Cécile et Smith, Étienne, op.cit., p. 11.

[12] Bourdieu, Pierre, Méditations pascaliennes, édition revue et corrigée, Paris, Le Seuil, «coll. Points-Essais », 2003, p. 293.

[13] Ibid., p. 336.

[14] Comme le souligne Marie Absil, dans son texte « Normes », Michel Foucault a dévoilé que le « pouvoir d’action » des normes possède une extension plus grande que celle des lois : « Plutôt que de s’appliquer uniquement à certaines personnes par l’interdiction et la sanction des comportements les plus extrêmes (comme le meurtre par exemple), elles touchent l’ensemble de la population par leur effet de normalisation », in Absil, Marie, « Normes », Centre Franco Basaglia, 2012, p. 3, téléchargeable sur www.psychiatries.be.

 

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La chute de la maison Usher

27 octobre 2016

« Scènes pour des politiques d’hospitalité » sont des textes d’analyse qui tentent de réfléchir aux mouvements que les histoires d’hospitalité induisent dans les rapports humains. Ces analyses sont construites à chaque fois selon le même schéma. Une scène est extraite d’une œuvre littéraire, plastique, poétique, … Elle est présentée en début d’article. Nous essayons ensuite de qualifier les hôtes : quels noms portent-ils, quelles sont leurs qualités ? Enfin, nous nous demandons en quoi cette scène d’hospitalité questionne et transforme les rapports humains, voire invite à de nouvelles politiques.

Le narrateur de l’histoire (qui ne sera jamais nommé) reçoit une lettre de son ami d’enfance Roderick Usher qui l’appelle à l’aide. En effet Roderick est atteint d’une maladie étrange qui se manifeste par une hyperacuité des sens et une grande anxiété. Sa sœur jumelle, Madeline, est également malade, elle tombe régulièrement dans des états de transes cataleptiques. Roderick pense qu’une présence extérieure pourrait le distraire de son mal et il demande à son ami de venir séjourner quelques temps chez lui.

A son arrivée, le narrateur est très impressionné par la maison qui lui donne le sentiment d’une insondable tristesse. Les murs, les fenêtres et même la végétation alentour, tout semble respirer la mélancolie. Cette impression est encore aggravée par une fissure qui court tout le long de la façade de la maison, comme une cicatrice.

Très vite, le narrateur va découvrir qu’il n’est pas le seul à être affecté par l’influence de la maison. Roderick est convaincu qu’elle est dotée de sens. Il explique à son ami que cela est dû à la manière dont la végétation s’est entremêlée à la maçonnerie de la vieille demeure. Pour passer le temps, les deux amis lisent, récitent des poèmes, jouent de la musique… le narrateur faisant tout son possible pour distraire son ami de ses pensées morbides. Mais c’est un combat perdu d’avance et il s’aperçoit que c’est plutôt lui qui est gagné peu à peu par la mélancolie. Un jour, Madeline meurt et est portée dans un caveau dans la maison. L’état de Roderick s’aggrave alors de manière inquiétante. Une nuit de tempête, Roderick soutient à son hôte que sa sœur a été enterrée vivante. Des bruits effrayants se font entendre dans la maison. Soudain, la porte de la chambre s’ouvre sur Madeline, égarée et ensanglantée, qui s’avance vers son frère pour s’effondrer, morte, dans ses bras. Roderick meurt sur le coup de l’émotion. Épouvanté, le narrateur fuit alors la maison. Sorti du parc, il se retourne une dernière fois vers la demeure. A la lueur d’un éclair, il voit la fissure qui parcourt la maison s’élargir jusqu’à causer l’écroulement du bâtiment tout entier.

 

Une hospitalité sous influence

 

A quelle sorte d’hospitalité avons-nous affaire dans cette nouvelle ? Roderick, atteint d’une maladie nerveuse, écrit une lettre à son ami d’enfance. Il lui demande de venir séjourner auprès de lui en espérant qu’une compagnie agréable le soulagera un peu de son mal.

« L’écriture portait la trace d’une agitation nerveuse. L’auteur de cette lettre me parlait d’une maladie physique aiguë, – d’une affection morale qui l’oppressait, – et d’un ardent désir de me voir, comme étant son meilleur et véritablement son seul ami, – espérant trouver dans la joie de ma société quelque soulagement à son mal.[1] »

Par son offre d’hospitalité, Roderick espère profiter de l’influence bénéfique de la joie de vivre de son hôte. Mais l’influence fonctionne dans les deux sens et le narrateur va également se voir affecté au cours de son séjour.

« C’était néanmoins dans cet habitacle de mélancolie que je me proposais de séjourner pendant quelques semaines.[2] »

 

     Architecture et atmosphère

Cette nouvelle fait partie des Histoires extraordinaires d’Edgar Allan Poe. D’emblée, l’auteur nous plonge dans une atmosphère étrange. La maison dégage une impression de tristesse dès le premier regard.

« Je ne sais comment cela se fit, – mais, au premier coup d’œil que je jetai sur le bâtiment, un sentiment d’insupportable tristesse pénétra mon âme.[3] »

Le narrateur tente de se raisonner sur sa première impression quant à la maison. Il cherche une cause rationnelle au sentiment de déréliction qui l’a saisi à la vue de la demeure de son ami. Serait-ce la vieillesse, visible, du bâtiment lui-même ? Ou la manière dont la maison se reflète dans le lac ? Ou encore la végétation trop luxuriante qui envahit la construction et colonise peu à peu la pierre ?

« Je fus forcé de me rejeter dans cette conclusion peu satisfaisante, qu’il existe des combinaisons d’objets naturels très simples qui ont la puissance de nous affecter de cette sorte, et que l’analyse de cette puissance gît dans des considérations où nous perdrions pied. Il était possible, pensais-je, qu’une simple différence dans l’arrangement des matériaux de la décoration, des détails du tableau, suffit pour modifier, pour annihiler peut-être cette puissance d’impression douloureuse (…).[4]»

Très vite, le lecteur apprend que l’atmosphère de mélancolie et de déréliction qui a tant affecté le narrateur dès son arrivée est précisément la cause de la maladie de son ami. Roderick présente en effet à son hôte sa théorie sur le mal qui le ronge.

« Il était dominé par certaines impressions superstitieuses relatives au manoir qu’il habitait, et d’où il n’avait osé sortir depuis plusieurs années, – relatives à une influence dont il traduisait la force supposée en des termes trop ténébreux pour être rapportés ici, – une influence que quelque particularités dans la forme même et dans la matière du manoir héréditaire avait, par l’usage de la souffrance, disait-il, imprimée sur son esprit, – un effet que le physique des murs gris, des tourelles et de l’étang noirâtre où se mirait tout le bâtiment, avait à la longue créé sur le moral de son existence.[5]»

Le narrateur tente bravement de résister à l’effet contaminant de la maison et de la compagnie de son hôte. Il cherche à soulager son ami par un entrain qu’il doit feindre de plus en plus. Récitation de poésie, musique, lectures choisies, le narrateur s’efforce par tous les moyens de distraire Roderick de son mal et de ses idées fixes. Dans un moment de crise paroxystique, il cherche à induire un choc dans la psyché de son ami.

« Mais c’était le seul livre que j’eusse immédiatement sous la main ; et je me berçais du vague espoir que l’agitation qui tourmentait l’hypocondriaque trouverait du soulagement (car l’histoire des maladies mentales est pleine d’anomalies de ce genre) dans l’exagération même des folies que j’allais lui lire.[6] »

Mais sa tentative est vaine. La réapparition puis la mort de Madeline va entraîner Roderick dans la mort. Craignant plus que jamais pour sa propre raison, le narrateur fuit la maison sur le champ, en pleine tempête. Arrivé sur la route, une étrange lueur le fait se retourner :

« Le rayonnement provenait de la pleine lune qui se couchait, rouge de sang, et maintenant brillait vivement à travers cette fissure à peine visible naguère, qui, comme je l’ai dit, parcourait en zigzag le bâtiment depuis le toit jusqu’à la base. Pendant que je regardais, cette fissure s’élargit rapidement ; – il survint une reprise de vent, un tourbillon furieux ; – le disque entier de la planète éclata tout à coup à ma vue. La tête me tourna quand je vis les puissantes murailles s’écrouler en deux. – Il se fit un bruit prolongé, un fracas tumultueux comme la voix de mille cataractes, – et l’étang profond et croupi placé à mes pieds se referma tristement et silencieusement sur les ruines de la Maison Usher.[7] »

 

Contamination

Que nous raconte cette histoire d’hospitalité ?

Le narrateur ressent très fort l’inhospitalité de la demeure. Pendant toute la durée de son séjour, il lutte contre un sentiment de tristesse grandissant qui ne lui appartient pas.

« Je sentais que je respirais une atmosphère de chagrin. Un air de mélancolie âpre, profonde, incurable, planait sur tout et pénétrait tout.[8] »

Et ce n’est pas seulement la maison qui le contamine par son atmosphère. Bientôt, la fréquentation de son ami Roderick semble avoir un pouvoir contaminant aussi.

« Il ne faut pas s’étonner que son état m’effrayât, – qu’il m’infectât même. Je sentais se glisser en moi, par une gradation lente mais sûre, l’étrange influence de ses superstitions fantastiques et contagieuses.[9] »

Alain Montandon, dans la critique qu’il fait de la nouvelle, souligne bien l’effet de l’architecture sur le moral des protagonistes.

« Cet effet physique de la maison sur le moral, la sensitivité du règne inorganique et sa muette influence en font une architecture magique à la foncière inhospitalité.[10] »

Il précise même que la maison a bien plus d’influence négative sur le moral du narrateur que la maladie de Roderick qui n’est lui-même qu’une victime de cette architecture tourmentée.

« Ce caractère peu amène est, chez Poe, contrebalancé par l’hospitalité finalement cordiale, bien que tourmentée, de Roderick Usher (…).[11]»

Avec La chute de la Maison Usher, Edgar Allan Poe nous rappelle que l’hospitalité n’est jamais neutre. Car les hôtes s’affectent d’une manière ou d’une autre, en bien ou en mal. Son écriture fantastique souligne également le pouvoir extraordinaire que les lieux ont sur leurs habitants. La nouvelle nous invite à bien réfléchir à la conception – à l’architecture aussi bien qu’aux atmosphères – des lieux destinés à l’accueil d’êtres en souffrance.

[1] Edgar Allan Poe, La chute de la maison Usher, in Tous les contes d’Edgar Poe, Marabout géant, Verviers, p.301.

[2] Op. cit. p.301.

[3] Op. cit. p.300.

[4] Op. cit. p.301.

[5] Op. cit. p.306.

[6] Op. cit. p.315.

[7] Op. cit. p.318.

[8] Op. cit. p.304.

[9] Op. cit. p.313.

[10] Alain Montandon, Désirs d’hospitalité. De Homère à Kafka., PUF Littératures européennes, Paris, 2002, p.164.

[11] Op. cit. p.164.

Auteure : Marie Absil, philosophe, animatrice au Centre Franco Basaglia

 

Résumé : Avec La chute de la maison Usher, Edgard Allan Poe nous offre une nouvelle qui interroge la question de l’hospitalité. Roderick, atteint d’une maladie nerveuse, demande à son ami d’enfance de venir séjourner auprès de lui. Il espère profiter de l’influence bénéfique de la joie de vivre de son hôte. Mais l’hospitalité n’est jamais neutre, l’influence fonctionne dans les deux sens, et nous allons voir comment l’ami de Roderick va également se voir affecté au cours de son séjour. L’écriture fantastique d’Allan Poe souligne aussi le pouvoir extraordinaire que les lieux peuvent avoir sur leurs habitants.  

 

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L’ami Joseph de Maupassant

8 janvier 2016

Auteure : Marie Absil, Philosophe, animatrice au Centre Franco Basaglia

Résumé : « Scènes pour des politiques d’hospitalité » sont des textes d’analyse qui tentent de réfléchir aux mouvements que les histoires d’hospitalité induisent dans les rapports humains. Dans l’Ami Joseph, Maupassant nous offre une vision assez curieuse de l’hospitalité. L’impression dominante qui ressort du récit est une fermeture à l’autre, si bien que l’hospitalité y est vécue comme une dépossession de soi.

 

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 « Scènes pour des politiques d’hospitalité » sont des textes d’analyse qui tentent de réfléchir aux mouvements que les histoires d’hospitalité induisent dans les rapports humains. Ces analyses sont construites à chaque fois selon le même schéma. Une scène est extraite d’une œuvre littéraire, plastique, poétique, … Elle est présentée en début d’article. Nous essayons ensuite de qualifier les hôtes : quels noms portent-ils, quelles sont leurs qualités ? Enfin, nous nous demandons en quoi cette scène d’hospitalité questionne et transforme les rapports humains, voire invite à de nouvelles politiques.

 

Monsieur de Méroul retrouve un vieil ami de collège, Joseph Mouradour, lors d’un bal à Paris. Heureux de ces retrouvailles, les amis d’enfance se voient à plusieurs reprises à Paris. C’est d’abord l’étonnement des changements que le temps a opéré chez l’un et chez l’autre. Fort intimes et complices dans leur jeunesse, les deux hommes ont pris des chemins fort différents. Monsieur de Méroul, marié à la fille d’un châtelain, mène une vie tranquille et réglée entre Paris et ses terres à la campagne. Joseph Mouradour, lui, ne s’est jamais marié. Conseiller dans sa région, il est devenu un républicain convaincu. Lors de ses visites, Joseph Mouradour charme ses hôtes par sa verve méridionale et son franc-parler républicain. Si bien que l’été venu, les Méroul l’invitent à venir séjourner sur leur terre. Très vite cependant, ils vont regretter leur geste d’hospitalité. Joseph Mouradour en effet prend l’invitation à se sentir comme chez lui au pied de la lettre. Bientôt, c’est lui qui dirige la maison et les Méroul n’ont d’autre choix que de partir pour pouvoir voir leurs amis légitimistes. Ils abandonnent ainsi leur maison à l’ami Joseph.

 

Une hospitalité intéressée ?

 

La première question qu’on peut se poser à la lecture de cette nouvelle est qu’est-ce qui motive vraiment les Méroul dans leur offre d’hospitalité ? On suppose qu’ils offrent à l’ami Joseph un séjour agréable à la campagne loin de ses préoccupations de conseiller, une compagnie familiale au vieux célibataire, l’agrément de la compagnie d’un ancien camarade de collège. Or, Maupassant présente les choses tout autrement. On s’aperçoit alors que la motivation profonde des Méroul dans leur geste d’hospitalité n’est pas d’offrir mais bien de recevoir.

 « L’été vint. Les Méroul n’avaient pas de plus grande joie que de recevoir leurs amis dans leur propriété de Tourbeville. C’était une joie intime et saine, une joie de braves gens et de propriétaires campagnards. Ils allaient au-devant des invités jusqu’à la gare voisine et les ramenaient dans leur voiture, guettant les compliments sur leur pays, sur la végétation, sur l’état des routes dans le département, sur la propreté des maisons des paysans, sur la grosseur des bestiaux qu’on apercevait dans les champs, sur tout ce qu’on voyait par l’horizon. [1]»

 Ce passage révèle que la joie attendue de l’hospitalité ne se situe pas dans la rencontre de l’autre mais bien dans l’exaltation de soi. Or, l’ami Joseph joue ce rôle d’admirateur à la perfection. Il s’extasie, complimente…il comble parfaitement les attentes de ses hôtes par son enthousiasme jovial.

 « Dès qu’il les aperçut, Joseph Mouradour sauta de son wagon avec une vivacité qui augmenta leur satisfaction. Il leur serrait les mains, les félicitait, les enivrait de compliments. Tout le long de la route il fut charmant, s’étonna de la hauteur des arbres, de l’épaisseur des récoltes, de la rapidité du cheval. »

 Charmé par les compliments de Jospeh, Monsieur de Méroul se laisse gagner par l’enthousiasme de son ami. Il  sort de sa réserve habituelle et fait une offre dont la générosité n’est commandée que par  sa vanité satisfaite.

  « Quand il mit le pied sur le perron du château, M. de Méroul lui dit avec une certaine solennité amicale : « Tu es chez toi, maintenant. » Joseph Mouradour répondit : « Merci, mon cher, j’y comptais. Moi, d’ailleurs, je ne me gêne pas avec mes amis. Je ne comprends l’hospitalité que comme ça. » .

 

L’envahissement

 

Joseph prend l’invite de son ami très au sérieux. Comme il est à la campagne, il adopte le costume du paysan, visite les environs, copine avec les fermiers et donne son avis sur tout. Cette spontanéité blesse la réserve des Méroul très attachés au cérémonial et à la distinction que commande leur rang. Peu avare de ses opinions républicaines avancées, l’ami Joseph choque un prêtre que les Méroul avaient invité à dîner en son honneur.

 «  Alors le mari prononça doucement : « Tu as peut-être été un peu loin devant ce prêtre ? » Mais Joseph aussitôt s’écria : « Elle est bien bonne, celle-là ! Avec ça que je me gênerais pour un calotin ! Tu sais, d’ailleurs, tu vas me faire le plaisir de ne plus m’imposer ce bonhomme-là pendant les repas. Usez-en, vous autres, autant que vous voudrez, dimanches et jours ouvrables, mais ne le servez pas aux amis, saperlipopette ! »

 L’hospitalité, envisagée comme vecteur d’agrément et d’autosatisfaction par les Méroul, se transforme peu à peu en envahissement. Au fil des jours, l’ami Joseph s’affirme de plus en plus comme un maître despotique. Il entreprend activement la conversion de ses hôtes à ses idées politiques. D’abord moqueur, il finit par s’emporter et leur impose la lecture de ses journaux républicains.

 «  M. de Méroul tenait à la main le Gaulois pour lui, le Clairon pour sa femme. (…) Mais soudain il aperçut les deux feuilles qu’apportait son ami et il demeura lui-même perclus d’étonnement. Puis il marcha vers lui, à grands pas, demandant d’un ton furieux : « Qu’est-ce que tu veux faire de ces papiers-là ? » M. de Méroul répondit en hésitant : « Mais… ce sont mes… journaux !

– Tes journaux… Ça, voyons, tu te moques de moi ! Tu vas me faire le plaisir de lire les miens, qui te dégourdiront les idées, et, quant aux tiens… voici ce que j’en fais, moi… » Et, avant que son hôte interdit eût pu s’en défendre, il avait saisi les deux feuilles et les lançait par la fenêtre. Puis il déposa gravement La Justice entre les mains de Mme de Méroul, remit Le Voltaire au mari, et il s’enfonça dans un fauteuil pour achever L’Intransigeant. »

 

L’hospitalité comme dépossession de soi

Au cours de son séjour, l’emprise de l’ami Joseph ira grandissant. Son sans-gêne et son aplomb paralysent ses hôtes qui deviennent des étrangers dans leur propre maison. Ils lisent leurs journaux en cachette, n’osent plus recevoir le curé…Ils en sont réduits à jouer la comédie de l’approbation et de la concorde pour ne pas froisser leur hôte.

 « Au bout de huit jours, en effet, il gouvernait la maison. Il avait fermé la porte au curé, que Mme de Méroul allait voir en secret ; il avait interdit l’entrée au château du Gaulois et du Clairon, qu’un domestique allait mystérieusement chercher au bureau de poste et qu’on cachait, lorsqu’il entrait, sous les coussins du canapé ; il réglait tout à sa guise, toujours charmant, toujours bonhomme, tyran jovial et tout-puissant. »

 Ebranlés dans leur conception de l’hospitalité comme accueil du même, les Méroul capitulent complétement devant la différence, les manières étrangères de Joseph. Comme ils se refusent autant à se convertir aux idéaux de leur hôte que de provoquer une explication déplaisante en lui manifestant leur désaccord, ils n’ont d’autre choix que de lui abandonner leur maison.

« D’autres amis devaient venir, des gens pieux, et légitimistes. Les châtelains jugèrent une rencontre impossible et, ne sachant que faire, annoncèrent un soir à Joseph Mouradour qu’ils étaient obligés de s’absenter quelques jours pour une petite affaire, et ils le prièrent de rester seul. Il ne s’émut pas et répondit : 

« Très bien, cela m’est égal, je vous attendrai ici autant que vous voudrez. Je vous l’ai dit : entre amis pas de gêne. Vous avez raison d’aller à vos affaires, que diable ! Je ne me formaliserai pas pour cela, bien au contraire ; ça me met tout à fait à l’aise avec vous. Allez, mes amis, je vous attends. » 

M. et Mme de Méroul partirent le lendemain. Il les attend. »

 

L’hospitalité comme rapport à l’autre

Que nous raconte ce récit sur l’hospitalité ?

 Dans cette nouvelle, Maupassant nous offre une vision assez curieuse de l’hospitalité. En effet, ce qui frappe à la lecture de ce récit c’est l’impression de fermeture à l’autre. Ici, il n’est jamais question d’échange, de relation, tout fonctionne à sens unique.

 Les Méroul ne conçoivent leur geste d’hospitalité que comme une occasion de se divertir et de se faire admirer. Ils supposent que leur invité doit avoir les mêmes valeurs, le même mode de vie qu’eux. Joseph quant lui, est persuadé d’avoir raison et de son bon droit. Il ne songe qu’à convertir ses hôtes à ses idéaux politiques et à ses manières bonhommes. Dans cette nouvelle, chacun joue sa propre partition, la rencontre est manquée. Or, quand on rate la rencontre, l’hospitalité peut être vécue comme une dépossession de soi.

 « La hantise d’une dépossession de soi caractérise le fantasme de l’intrusion d’un parasite dans l’espace domestique, comme on le voit d’abord avec ce vieil ami retrouvé qui s’installe, tout en bousculant les modes de vie et de pensée du couple hôte qui finalement quittent leur propre maison.[2] ».

 Ici, on peut dire que la question éthique que pose l’hospitalité n’est pas rencontrée. Les hôtes restent qui dans leur ethos[2] aristocratique, qui dans son ethos républicain.

 

 

[1] Alain Montandon, Désirs d’hospitalité. De Homère à Kafka., PUF Littératures européennes, Paris, 2002, p.175.

[2] Ethos « Ensemble des caractères communs à un groupe d’individus appartenant à une même société » et « Manière d’être sociale d’un individu (vêtement, comportement) envisagée dans sa relation avec la classe sociale de l’individu et considérée comme indice de l’appartenance à cette classe. » voir le Larousse en ligne pour la définition.

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